Tryte
Coleção Judaísmo
O Pensamento Judeu no Mundo Moderno
DESENVOLVIMENTO MEDIEVAL E PENSAMENTO MODERNO

LEON ROTH

Importância de Maimônides e sua escola

§ 2. - Ética e Política

A teoria da Aliança e o seu resultado

Traço notável em todo o movimento do hebraismo filosófico tem sido a liberdade com que foram sustentadas as teorias mais diversas, fato que está em correlação com a falta tradicional de interesse na especulação como tal. Não era a teoria que interessava, e sim a prática. Enquanto era reta a conduta, podia-se, senão celebrar, pelo menos admitir toda extravagância teórica. Foi esta flexibilidade que deu força à tradição inteira. Havia, com efeito, poucas doutrinas que não pudessem encontrar algum apoio em uma seleção e interpretação judiciosa de frases bíblicas. A palavra escrita seguia sendo a regra, porém era compreendida de maneiras diversas. Também, sob uma aparência de uniformidade, prevaleceu a maior diversidade de opiniões. Jamais, dentro dos confins de um sistema filosófico foi a liberdade de pensamento tão grande e tão curiosamente disfarçada; e não teve graves conseqüências, enquanto se tratou de interpretar alegoricamente somente as partes históricas e poéticas da Bíblia.

Porém chegou a ser evidente, também na época de Filon, que o código moral estava em perigo. A disciplina religiosa declinou rapidamente tanto no período alexandrino como durante o período árabe em conseqüência desta interpretação “criadora”, e, como sempre, a nova oposição recusou limitar-se a rechaçar somente o cerimonial. Surgiu, desde então, um problema social urgente: fornecer uma justificação de todo o sistema de conduta que não fosse afetada pelo uso simbólico do texto do código.

A solução foi encontrada recorrendo-se à história. Hábitos de conduta, aprendemos, não são suscetíveis de dedução a priori. As objeções a priori que se fazem contra eles carecem, portanto, de força. Qualquer que seja a origem do costume, sua validez depende de sua aceitação como parte de um sistema inteiro. O povo concluiu livremente, isto é, conforme o seu caráter nacional, uma «aliança», e obrigou-se a observar regras de vida determinadas. A obrigação de conservá-las se afirma, pois, na consistência do caráter do povo. No momento da elabração desta teoria(28), inteiramente bíblica e apoiada em poderosos argumentos tirados da literatura rabínica, apareceram três idéias de vastas conseqüências para a época moderna: a teoria de um código moral universal, o «método comparativo» e o problema dos valores humanos e divinos.

(I) - Contrato e religião «natural»

Seria paradoxal filiar uma doutrina tão separatista como a de uma aliança nacional à teoria de uma moralidade universalista, se não assinalássemos o fato óbvio de que os contratos não são lei senão entre as partes. «Nenhuma lei positiva, como o diz Locke em suas Cartas sobre a tolerância, pode obrigar a outro povo que aquele ao qual ela foi dada. «Ouve Israel» restringe suficientemente a obrigação da lei de Moisés a este povo somente». A tradição judaica, desde os tempos mais antigos dos quais temos lembrança, faz ressaltar a aplicação do cerimonial somente aos judeus(29). Admitia-se que existia para os não judeus um código mais simples, cuja universalidade está indicada por sua associação com os antepassados, não especialmente dos judeus, senão da humanidade inteira, os «filhos de Noé».

Nota-se que a obediência aos «sete preceitos dos filhos de Noé», constituía a «justiça» das «nações do mundo» e conferia, tanto como a adesão à aliança do Sinai para os Judeus, «parte do mundo vindouro». Desde o ponto de vista do pensamento religioso geral, é importante observar as interpretações ali encerradas da doutrina da «eleição». A eleição divina de Israel não cria direitos senão deveres especiais(30); Israel não é em último termo, senão o «primogênito»(31) na família das nações. Porém, o «Código dos Filhos de Noé», não contém nem credo nem declaração teórica sobre a natureza de Deus, no qual seja necessário crer para ser salvo. Só compreende os artigos da moral prática que formam uma condição essencial da vida civilizada. Esta dupla característica se reflete no uso que dela se fez no século XVI e no XVII(32). Na mão dos juristas chegou a ser um dos principais elementos na edificação do direito universal, internacional, enquanto que pensadores como Bodino(33) faziam dela parte da base teórica sobre a qual se elevava a defesa geral da tolerância religiosa.

(II) - As «razões dos mandamentos» e a ciência antropológica da civilização

Mais significativo, todavia, é o lugar ocupado por estas discussões na origem do ponto de vista «comparativo», característico do espírito moderno em oposição ao da antiguidade e a idade média. Elas atingiram a maturidade no «Guia dos Perplexos» de Maimônides que, na primeira parte de seu livro terceiro e último, apresenta uma exposição magistral das leis do Pentateuco desde este ponto de vista. As tentativas ali desenvolvidas de encontrar uma explicação dos costumes de Israel nos dos povos vizinhos, estendeu-se gradualmente em mãos de pesquisadores posteriores e chegou a ser um estudo dos costumes de todas as raças antigas e primitivas(34). A infuência deste estudo comparativo sobre o pensamento geral, particularmente nas esferas da moral e da religião, é incalculável. E não obstante, atrás dela se encontra, não somente um velho problema judeu, senão também uma antiga solução judia. A obra de John Spencer sobre as Leis dos Hebreus (1685) pôs, segundo o testemunho de Robertson Smith, os fundamentos de toda a ciência(35); porém os espessos in folios do orientalista e teólogo de Cambridge, que «era de tal maneira avançado para sua época, que seus trabalhos não foram continuados», repousam diretamente, e por confissão de seu autor, sobre os capítulos importantes do Guia de Maimônides (1190).

(III) - Valores humanos e divinos

O retorno à idéia bíblica da aliança e a acentuação do caráter histórico dos detalhes da legislação do Pentateuco levaram à enunciação de um terceiro conceito, mais especificamente metafísico. A justificação pela história da validez dos hábitos e costumes, atraiu, necessariamente, como vimos, a atenção sobre sua origem empírica. O assunto tomou, pois, um caráter mais amplo e se juntou ao exame do grande problema dos atributos divinos(36). A validez em geral é validez para nós. A experiência ultrapessoal tal como a expressa a revelação no Sinai, pode determinar o que para nós é, no final das contas, válido, concordando com uma mais ampla estrutura da vida humana, tal como a concebem a visão profética ou a reflexão social. Por conseguinte, não estamos arrojados no caos desesperado de uma relatividade moral. E, sem embargo, valores morais e regras de conduta, ainda que finais para o homem, ou melhor, porque finais para o homem, o são para ele somente. As categorias humanas do bem e do mal não são aplicáveis ao universo como um todo. Deus mesmo, se nos diz, é chamado «bom», como é chamado «sábio», «vivente» e ainda «existente» - só por homonímia, assim como a constelação (canis) leva o mesmo nome que o animal «cão»(37). A ética é, pois, uma  ciência especificamente humana; seus princípios só valem para a humanidade.

Parece que nós nos achávamos no caminho de um puro naturalismo, e é assim até certo ponto. Interpretar o universo como conjunto à luz das opiniões ou das necessidades humanas - apresentar ao  espírito «tudo aquilo que é inteligível no mundo como uma imagem glorificada de si mesmo»(38)- é para o hebraismo o máximo da blasfêmia. O desenvolvimento por Maimônides deste velho tema bíblico está simplesmente reproduzido nos famosos ataques de Spinoza contra o antropomorfismo. Porém, desde que os princípos morais são válidos para os homens, surgindo, como eles o fazem, do lugr que o homem ocupa no universo, Maimônides (a quem Spinoza segue também neste ponto) retoma a velha resposta às dificuldades provenientes da doutrina da transcendência de Deus. Pode-se não conhecer a «glória» de Deus, porém seus «caminhos» existem(39), e eles são os caminhos da vida moral. É pela prática da «caridade amorosa, do juízo e da justiça» - «neste mundo», como nossos pensadores têm cuidado de completar a citação(40), que pode ser alcançada pelo homem a perfeição final.

Se perguntamos em que consiste esta perfeição, nos encontramos em presença de um nobre chamado ao desinteresse. «Recompensas e castigos» não são juízos exteriores sobre as ações, senão suas conseqüências naturais; as promessas e ameaças das Escrituras só são indicações destas conseqüências intrínsecas. O «fim» não é pois, chegar a algo ou a alguma finalidade fora de nós mesmos, senão alcançar o aperfeiçoamento do espírito. O mandamento supremo «conheça o Deus de teu pai»(41) por suas obras, tem seu fim no puro ideal do conhecimento. «Não digas: Eu estudarei para enriquecer-me (é assim como Maimônides conclui com palavras do Talmud o livro introdutório de suas compilações da lei rabínica). Não digas: estudarei para ser chamado sábio, ou para ser recompensado no mundo que virá depois». O mandamento que deves amar a Deus(42) significa que não deves fazer nada que não por amor. . . Só as crianças e os ignorantes aprendem pelo temor do castigo ou pela esperança da recompensa: à medida que sua inteligência se desenvolve devemos acostumá-los suavemente ao pensamento do serviço por amor. . . Nós amamos a Deus pelo conhecimento que dele temos; tal é a medida do amor. Devemos, pois, nos consagrar ao estudo destas ciências que, na medida em que ela é dada ao homem, fazem-no conhecer o seu Criador»(43).

Esta atitude poderia degenerar em um intelectualismo egoísta, se o hebraismo não contivesse uma profunda apreciação do caráter social da vida humana, apreciação que se manifesta com toda a nitidez na doutrina do Messias. Para Maimônides, como para a tradição essencial do Antigo Testamento, o Messias é mais uma época que uma pessoa, ou, melhor dito, atribui-se menos importância ao indivíduo messiânico do que ao período do qual é iniciador. Este período, o último e o supremo na história humana, é um reino deste mundo, e Maimônides reconhecia a chegada do Cristianismo e do Islam como degraus no processo de sua reaização. Nela, o que agora é somente a aspiração do menor número, converter-se-á na herança comum de todos, e, desta maneira, o conflito entre a sabedoria e a justiça se encontrará apaziguado em uma sociedade humana modelada sobre a unidade do nome de Deus. «Eles não ensinarão mais - cita ele(44) - a cada homem, dizendo ao seu vizinho e cada homem ao seu irmão: Conheça o Senhor, pois todos Me conhecerão, desde o maior até o menor, pois minha lei estará em seu coração»(45). É nesta fusão de uma metafísica naturalista com uma moral e uma política positivas, no fervor religioso do «serviço no coração(46)» que a filosofia judaica medieval encontra a sua inspiração e a sua consumação.(47)

Anterior   Topo da página Próxima

  Marcelo Ghelman